Ausgang (Wyjście)

 Moderator: Tomasz Kowalczyk

ODPOWIEDZ
Awatar użytkownika
Amadeusz
Posty: 127
Rejestracja: ndz 28 wrz, 2008
Lokalizacja: Tel Awiw - Jaffa
Kontakt:

Post autor: Amadeusz »

Ausgang (Wyjście)
Janusz Ostrowski

I.
Można spojrzeć na Sierpień 1980 rok nie definiując go ani w kategoriach okresu w dziejach Polski (Europy), w którym uczestniczyliśmy, ani jako zdarzenia, którego znaki moż-na było dostrzec, ani też jako jutrzenki spełnienia. Sierpień 80 byłby definiowany całkowicie negatywnie, jako wyjście.
Szłoby zatem o rozumienie teraźniejszości nie na podstawie totalności czy przyszłego spełnienia, ale o szukanie różnicy: jaką różnicę wprowadza dziś w stosunku do wczoraj?
„Wyjście” charakteryzujące Sierpień 80 byłoby procesem, który uwalnia nas od statu-su „niedojrzałości”. Przez „niedojrzałość” rozumieć należy pewien stan naszej woli, nakazu-jący nam przyjąć czyjś autorytet, by ten pokierował nami na obszarach, gdzie należy posługi-wać się rozumem. Jesteśmy w stanie „niedojrzałości”, kiedy miejsce naszego rozumienia zajmuje książka, kiedy miejsce naszego sumienia zajmuje duchowy przewodnik, gdy lekarz decyduje za nas o naszej diecie. Czy można zatem określać Sierpień 80 poprzez modyfikację uprzedniego stosunku pomiędzy wolą, autorytetem i posługiwaniem się rozumem?
„Wyjście” należałoby rozumieć dwojako: jako fakt, mający miejsce proces, lecz rów-nież ukazać je jako zadanie i obowiązek. Zauważmy, że człowiek sam jest odpowiedzialny za swój stan niedojrzałości. Można zatem przyjąć, iż zdoła się z niego wyzwolić jedynie dzięki zmianie, którą sam w sobie spowoduje. Sierpień 80 potraktować można jako „środek”: środek ten zaś to dystynktywna cecha, dzięki której można go rozpoznać; to także pewna instrukcja, którą daje się sobie i proponuje innym. Czym jest owa instrukcja? Sapere aude, „odważ się być mądrym”. Należy zatem potraktować Sierpień 80 zarazem jako proces, w którym czło-wiek uczestniczy zbiorowo, oraz jako akt odwagi, którego trzeba dokonać samemu. Ludzie są równocześnie elementami i sprawcami tego samego procesu. Mogą być jego aktorami w ta-kiej mierze, w jakiej w nim biorą udział; proces zaś dokonuje się o tyle, o ile ludzie decydują się być jego dobrowolnymi aktorami.
Trudność polega wszakże na znaczeniu terminu „ludzie”. Czy mamy przez to rozu-mieć, że całe społeczeństwo było uwikłane w Sierpień 80? Tak jak było uwikłane w nie-Sierpień? W takim razie musimy wyobrazić sobie Sierpień 80 jako historyczną zmianę, która dotyczy społecznej i politycznej egzystencji polskiego społeczeństwa. A może powinniśmy rozumieć to w ten sposób, iż chodzi o zmianę powołującą to, co stanowi człowieczeństwo istoty ludzkiej? Pojawi się wówczas pytanie o to, czym była ta zmiana.
Można zatem określić dwa zasadnicze warunki, pod jakimi społeczeństwo polskie wy-zbędzie się swojej niedojrzałości. Oba są równocześnie duchowe i instytucjonalne, etyczne i polityczne.
Pierwszy z nich polega na tym, że należy wyraźnie rozgraniczyć to, co zależy od po-słuszeństwa, i to, co zależy od posługiwania się rozumem. Charakteryzując stan niedojrzało-ści można posłużyć się znanym wyrażeniem: „nie myślcie, tylko bądźcie posłuszni”: jest to forma, w jakiej sprawuje się zazwyczaj wojskową dyscyplinę, władzę polityczną i autorytet religijny. Społeczeństwo osiągnie dojrzałość nie wtedy, gdy nie będzie już zmuszane do po-słuszeństwa, lecz kiedy powie się ludziom: „bądźcie posłuszni, a będziecie mogli myśleć do woli”. Użyć rozumu, nie odnosi się do dowolnego użycia rozumu, lecz takiego, w którym rozum sam jest swym jedynym celem. Myśleć, rozumować dla samego rozumowania. Można podać przykłady zgoła trywialne: dojrzałość charakteryzowałaby się tym, że płaci się podatki, będąc zarazem w stanie myśleć do woli na temat systemu fiskalnego; czy też ktoś, będąc księdzem, bierze odpowiedzialność za służbę parafialną zgodnie z zasadami Kościoła, do któ-rego należy i równocześnie do woli myśli o dogmatach religijnych.
Wprowadźmy tu następujące rozróżnienie: rozróżnienie między prywatnym i publicz-nym użyciem rozumu. Rozum w publicznym użyciu musi być wolny, w prywatnym zaś - ule-gły, co jest ostatecznie przeciwstawne temu, co zwykle nazywamy wolnością sumienia.
Czym jest zatem prywatne użycie rozumu? W jakim obszarze się dokonuje? Człowiek posługuje się prywatnie rozumem, gdy jest „trybem w maszynie”; tzn. gdy ma do odegrania swą rolę w społeczeństwie i funkcje do spełnienia: być żołnierzem, płacić podatki, odpowia-dać za parafię, być urzędnikiem publicznym, wszystko to czyni człowieka jednym z wielu segmentów społeczeństwa; dzięki temu staje na określonym stanowisku, gdzie musi stosować się do reguł i osiągać konkretne cele. Chodzi nie o ślepe posłuszeństwo. Chodzi o posługiwa-nie się rozumem stosownie do określonych okoliczności; a zatem rozum musi podporządko-wać się tym szczególnym celom. Tu rozum traci swoją swobodę użycia.
Natomiast, gdy ktoś rozumuje tylko po to, by posługiwać się swym rozumem, gdy ro-zumuje jako istota rozumna (a nie jako tryb w maszynie), gdy ktoś rozumuje jako członek rozumnego społeczeństwa, wówczas użycie rozumu jest wolne i publiczne.
Czy zatem Sierpień 80 jest w ten sposób nie tylko procesem, dzięki któremu jednostki dostrzegają zagwarantowaną im osobistą wolność myśli? Czy Sierpień 80 otworzył możli-wość zazębienia się uniwersalnego, wolnego i publicznego zastosowania rozumu?
Można łatwo pojąć, że uniwersalne użycie rozumu (poza wszelkim partykularyzmem) jest sprawą samego podmiotu jako jednostki; można łatwo pojąć, że wolność owego użycia trzeba zapewnić w czysto negatywny sposób, poprzez nieobecność jakiejkolwiek próby jego zakwestionowania. W jaki jednak sposób zapewnić publiczne użycie rozumu?
Sierpnia 80, jak widać, nie można traktować po prostu jako ogólnego procesu wpływa-jącego na całe społeczeństwo; nie należy go pojmować jedynie jako obowiązku nałożonego na jednostki: pojawia się on jako problem polityczny. W każdym razie kwestią jest poznanie tego, w jaki sposób posługiwanie się rozumem może przybrać publiczną formę, która jest pożądana, w jaki sposób „odwaga by być mądrym” może dokonać się w pełnym świetle, gdy jednostki są tak posłuszne, jak tylko to możliwe.
II.
Porzućmy tutaj ten tekst. Nie twierdzę bynajmniej, iż zawiera on adekwatny opis Sierpnia 80; sądzę, że nie zadowoli żadnego historyka, pragnącego analizować społeczne, polityczne i kulturowe przemiany, jakie lokujemy w Sierpniu 80.
Istnieje związek pomiędzy tym tekstem a krytyką jaką trzeba uruchomić. Opis Sierp-nia 80 jako momentu, w którym społeczeństwo zamierza uczynić użytek ze swego rozumu, nie podporządkowując go jakiemukolwiek autorytetowi, w tym właśnie momencie krytyka staje się czymś koniecznym, ponieważ jej rola polega na określeniu warunków, w jakich prawomocne jest użycie rozumu, aby orzec, co można poznać, co trzeba zrobić i na co można mieć nadzieję. Nieuprawnione użycie rozumu prowadzi do dogmatyzmu, heteronomii i złu-dzeń; natomiast autonomię rozumu można zapewnić dzięki wyraźnemu określeniu zasad jego prawomocnego użycia. Krytyka byłaby czymś w rodzaju dziennika podróży rozumu, który osiąga dojrzałość wraz z Sierpniem 80; i odwrotnie, Sierpień 80 powinien otworzyć możli-wość krytyki.
Pojawiają się dwa wyraźne elementy tej refleksji: próba zdefiniowania wewnętrznej teleologii czasu oraz celu, do jakiego wraz z Sierpniem 80 mieliśmy zdążać; analiza samego Sierpnia 80 określająca ową historię jako przejście społeczeństwa do stanu dojrzałego, sytuuje aktualność w odniesieniu do tego ogólnego ruchu i jego podstawowych kierunków, a równo-cześnie pokazuje, jak w tym aktualnym momencie każdy jest w pewien sposób odpowiedzial-ny za ów całościowy proces.
Zadanie jakie stawiamy brzmi: podjąć refleksję nad „dzisiaj” jako różnicy w historii i jako motyw szczególnego filozoficznego zadania. Chcemy zarysować coś, co można nazwać postawą nowoczesności. Nowoczesności jako postawy, a nie okresu historycznego. Przez postawę rozumieć należy sposób ustosunkowania się do aktualności, dowolny wybór podej-mowany przez niektórych, i wreszcie sposób myślenia i odczuwania, a także działania i za-chowania, który zarazem oznacza przynależność i jawi się jako zadanie. Przypomina to nieco greckie êthos. W rezultacie, zamiast próbować odróżniać „okres nowoczesny” od „przed” czy „ponowoczesny”, sądzę, że bardziej istotne byłoby poznać, jak postawa nowoczesności, od kiedy się ukształtowała, przejawia się w walce z postawami „antynowoczesności”.

III.
Jeśli istnieje związek między Sierpniem 80 a dniem dzisiejszym polegałby on raczej na nieustannym reaktywowaniu pewnej postawy tzn. filozoficznego êthos, który można opi-sać jako permanentną krytykę naszego historycznego bytu.
Scharakteryzujmy ten êthos.

Negatywnie:
- êthos ów zakłada przede wszystkim odrzucenie czegoś, co nazwać można „szanta-żem Sierpnia 80”. Gdyby rozumieć ten ostatni jako zbiór politycznych, ekonomicznych, spo-łecznych, instytucjonalnych i kulturowych zdarzeń, od których wciąż zależymy (?). Jako przedsięwzięcia mające na celu bezpośrednie połączenie postępu prawdy i historii wolności (?).
Czyż nie chodziłoby o podjęcie wysiłku analizy nas samych jako istot w pewnej mie-rze określonych historycznie przez Sierpień 80? A może, bardziej precyzyjnie, o serię badań możliwie najbardziej ścisłych historycznie, które nie będą zorientowane retrospektywnie na „zasadniczy rdzeń racjonalności”, jakie to zdarzenie miałoby w sobie (wreszcie zobaczona rzeczywistość poza jej ideologicznym lustrem), lecz skierowane ku „aktualnym granicom tego, co konieczne”, tzn. ku temu, czego nie ma, bądź co nie jest już konieczne dla ustano-wienia nas samych jako autonomicznych podmiotów.
Ta krytyka nas samych zawsze musi unikać zbyt powierzchownego pomieszania hu-manizmu z Sierpniem 80. Sierpień, jako zdarzenie, zespół zdarzeń oraz złożony proces histo-ryczny, mieszczący się w pewnym momencie rozwoju społeczeństwa polskiego. Zbiór ten zawiera elementy transformacji społecznych, rodzajów instytucji politycznych, form wiedzy, projektów racjonalizacji poznania i praktyk, technicznych mutacji. Wiele z tych zjawisk zna-czenie posiada po dzień dzisiejszy.
Humanizm to coś zupełnie innego: jest to temat, a raczej zbiór tematów, jakie poja-wiały się wielokrotnie w historii społeczeństw; tematy te, nieodłącznie związane z sądami wartościującymi, różniły się oczywiście co do treści, jaki co do przyjmowanych wartości. Ponadto służyły one jako krytyczna zasada różnicowania: mieliśmy humanizm jako krytyka chrześcijaństwa lub religii w ogóle; mieliśmy także humanizm chrześcijański, który przeciw-stawiał się humanizmowi ascetycznemu i bardziej teocentrycznemu. W XIX w. rozwinął się humanizm podejrzliwy i wrogi wobec nauki, oraz humanizm, który w przeciwieństwie do tego ostatniego, w tej samej nauce podkładał nadzieję. Marksizm był humanizmem, tak jak egzystencjalizm i personalizm; był czas, gdy popierano humanistyczne wartości, reprezento-wane przez narodowy socjalizm, i gdy stalinowcy mówili o sobie, że są humanistami.
Nie wynika stąd konkluzja, że wszystko, co kiedykolwiek było związane z humani-zmem, należałoby odrzucić. Powinniśmy raczej stwierdzić, że tematyka humanistyczna jest sam w sobie zbyt elastyczna, zbyt różnorodna i zbyt niespójna, by mogła służyć za oś reflek-sji. Faktem jednak jest, że przynajmniej od XVII w. to, co się zwie humanizmem, zawsze było zmuszone do szukania wsparcia w pewnych koncepcjach człowieka, zapożyczonych z religii, nauki czy polityki. Humanizm służy do zabarwienia i usprawiedliwienia koncepcji człowieka , do których zmuszony jest się odwołać.
Wydaje się, że tematyce tej, tak często powracającej i nawiązującej do humanizmu, można przeciwstawić zasadę krytyki i permanentnej kreacji siebie w ramach swej autonomii: tzn. zasadę, będącą źródłem historycznej świadomości, jaką – możliwe – zawierałby Sierpień 80. Stąd istniałoby napięcie pomiędzy Sierpniem 80 a humanizmem niż ich tożsamość.
W każdym bądź razie wzajemne ich mieszanie wydaje się niebezpieczne i, co więcej, historycznie nieścisłe. Jeśli kwestia człowieka, gatunku ludzkiego, humanisty była czymś ważnym na przestrzeni wieków, to jak należy sądzić, sam Sierpień 80 nie uważał siebie za humanizm.
Oznacza to, że tak jak powinniśmy się uwolnić od intelektualnego i politycznego szan-tażu „bycia za lub przeciw Sierpnia 80”, musimy się także wyzwolić z historycznej i moralnej tendencji do mieszania ze sobą tematu humanizmu i Sierpnia 80. Tym, co pozostaje do zro-bienia, byłaby analiza ich złożonych relacji w samym procesie Sierpnia 80 i tym, co go po-przedzało, a co pozwoliłoby nam lepiej uzmysłowić sobie fakt, że mamy siebie samych oraz swą przeszłość.
Pozytywnie:
Jednakże biorąc pod uwagę te środki ostrożności, musimy oczywiście nadać więcej pozytywnych treści temu, co stanowi filozoficzny êthos, polegający na krytyce tego, co mó-wimy, myślimy i robimy, poprzez historyczną ontologie nas samych.
Ów filozoficzny êthos można określić jako postawę graniczną. Nie chodzi tu o gest odrzucenia. Trzeba umknąć alternatywie wnętrze-zewnętrze i znaleźć się na granicach. kryty-ka polega w istocie na analizie i refleksji, dotyczącej tych granic. Dzisiejsze pytanie powinno brzmieć: jaką część tego, co dane jest nam jako uniwersalne, konieczne, obowiązujące stano-wi to, co pojedyncze, przygodne, arbitralnie ograniczone. Jak wykroczyć? To zadanie pozy-tywne.
Pociąga to za sobą oczywista konsekwencję, że krytyka ta nie będzie miała dalej na celu znalezienie formalnych struktur o wartości uniwersalnej, ale raczej historyczne poszuki-wanie zdarzeń, które doprowadziły nas do ustanowienia siebie i do rozpoznania siebie jako podmiotów tego, co robimy, mówimy, myślimy. Cel tej krytyki nie jest transcendentalny ale genealogiczny, a metoda archeologiczna. Archeologiczna – a nie transcendentalna – w tym sensie, że nie będzie się starała poszukiwać uniwersalnych struktur wszelkiego poznania bądź wszystkich możliwych działań moralnych, lecz spróbuje potraktować dyskursy artykułujące to, co myślimy, mówimy i robimy jako historyczne zdarzenia. Krytyka ta będzie genealogicz-na w tym sensie, że nie będzie wnosiła z formy tego, czym jesteśmy, tego, co jest niemożliwe do zrobienia i niemożliwe do poznania, lecz spróbuje doszukiwać się w przygodności, która uczyniła nas tym, czym jesteśmy, możliwości tego, że kiedyś nie będziemy żyć, działać i my-śleć, tak jak żyjemy, działamy czy myślimy obecnie.
O samą tu wolność chodzi. O nowy dla nie impet. By jednak nie zadawalać się jedynie potwierdzeniem, czy pustym snem o wolności, wydaje się, że owa postawa historyczno-krytyczna musi być także postawą eksperymentalną. Dzieło dokonane w granicach nas sa-mych musi, z jednej strony, otwierać obszar historycznych dociekać, z drugiej zaś, poddawać się próbie rzeczywistości i aktualności, by równocześnie uchwycić punkty, w których zmiana jest możliwa i pożądana, oraz określić ścisła formę, jaką ona przybierze. Oznacza to, że histo-ryczna ontologia nas samych musi się odwrócić od wszelkich projektów, które roszczą sobie prawo do globalności i radykalizmu. Wiemy dobrze z doświadczenia, że pragnienie ucieczki od systemu aktualności po to, by stworzyć ogólne programy innego społeczeństwa, innego sposobu myślenia, innej kultury, innej wizji świata, doprowadziło w zasadzie jedynie do na-wrotu najbardziej niebezpiecznych tradycji.
Jakie historyczno-praktyczne granice możemy przekroczyć, jaką pracę możemy doko-nać na sobie jako wolnych istotach. A na zarzuty, że są to refleksje zawsze częściowe bądź lokalne odpowiemy: porzućcie nadzieję, iż kiedykolwiek osiągniemy pozycję, dającą nam dostęp do wszelkiego zupełnego poznania i skończonego poznania tego, co może ustanowić nasze historyczne granice. Zawsze pozostaniemy ograniczeni, ale właśnie owo ograniczenie niech będzie zachętą do podejmowania wciąż na nowo wysiłku by te granice przekraczać. By być wolnym.
IV.
Nie oznacza to, że nie można wykonać żadnej pracy, z wyjątkiem takiej, która jest przygodna i pozbawiona ładu. Praca ta posiada swą ogólność, systematyczność, jednorodność oraz stawkę.
Stawka. Wyznacza ją to, co można by nazwać „paradoksem zdolności i władzy”. Wiemy, że wielka obietnica, czy też nadzieja związana z Sierpniem 80 bądź jego części, tkwi w równoległym i proporcjonalnym wzroście technicznej zdolności oddziaływania na rzeczy oraz wolności pewnych jednostek w stosunku do innych. Ponadto można zauważyć, że w ca-łej historii społeczeństw nabywanie zdolności oraz walka o wolność ustanowiły pewne stałe elementy. Natomiast relacje pomiędzy wzrostem zdolności a wzrostem autonomii nie są tak proste, jak mogło by się wydawać. Można było zaobserwować, które formy stosunków wła-dzy były przenoszone za pomocą różnych technologii (niezależnie od tego, czy mówimy o produkcji, celach ekonomicznych czy instytucjach, których celem jest regulacja społeczna, czy też o technikach komunikacyjnych): dyscyplina, zarazem kolektywnych, jak i indywidu-alnych, procedur normalizacji, praktykowanych w imię władzy państwowej, wymogów spo-łeczeństwa lub stref populacji. Stawka jest więc następująca: w jaki sposób można odłączyć wzrost zdolności od intensyfikacji władzy.
Jednorodność. Prowadzi do zbadania czegoś, co można nazwać „systemami prak-tycznymi”. Chodzi tu o jednorodną dziedzinę odniesienia, którą nie są przedstawienia, jakie ludzie wytwarzają sobie, ani też warunki nieświadomie ich determinujące, lecz raczej to, co robią i sposoby, w jakie tego dokonują. Mowa o formach racjonalności, organizacyjnych spo-sobach działania (można to nazwać ich aspektem technologicznym) oraz wolność, z jaką funkcjonują w obrębie owych systemów praktycznych, reagując na to, co robią inni, modyfi-kując do pewnego stopnia reguły gry (można to nazwać strategicznym aspektem tych prak-tyk). jednorodność tych historyczno-krytycznych analiz zapewniana jest więc dzięki dziedzi-nie praktyk, ich aspektem technologicznym i praktycznym.
Systematyczność. Owe zbiory praktyczne zależą od trzech wielkich obszarów: relacji kontroli nad rzeczami, relacji oddziaływani na innych, relacji z samym sobą. Te obszary nie są autonomiczne. Przeciwnie. Wiadomo, że kontrola nad rzeczami zapośredniczona jest przez relacje z innymi, te zaś implikują zawsze relacje ze sobą i odwrotnie. Mamy jednak trzy osie, których specyfikę i powiązania należy poddać analizie: oś wiedzy, oś władzy i oś etyki. in-nymi słowy historyczna ontologia nas samych musi odpowiedzieć na serię pytań, musi doko-nać nieskończonej liczby badań, które można do woli mnożyć i precyzować: w jaki sposób jesteśmy ustanowieni jako podmioty wiedzy? W jaki sposób ustanowieni jesteśmy jako pod-mioty, które sprawują lub podlegają stosunkom władzy? W jaki sposób ustanawiani jesteśmy jako podmioty moralne naszych działań?
Ogólność. I na koniec, owe historyczno-krytyczne dociekania są czymś szczególnym w tym sensie, że zawsze dotyczą konkretnego materiału, epoki, zbioru praktyk i określonych dyskursów. Mimo to jednak, przynajmniej na poziomie społeczeństw, do których (być może należymy), posiadają swą ogólność: w tym sensie, że powracały stale aż do naszych czasów; np. problem stosunków pomiędzy rozumem a szaleństwem, chorobą a zdrowiem, występkiem a prawem; problemom miejsca nadawanego stosunkom seksualnym.
Owa ogólność, o która tu idzie stawia sobie za cel uchwycić stopień, w jakim to, co o niej wiemy – formy władzy sprawowane w jej ramach oraz doświadczenie nas samych, jakie dzięki niej posiadamy – ustanawia określone historycznie figury dzięki pewnej formie pro-blematyzacji definiującej przedmioty, reguły działania, sposoby ustosunkowania się do same-go siebie. Badanie sposobów problematyzacji (czyli tego, co nie jest ani stałą antropolo-giczną, ani zmienną chronologiczną) jest zatem sposobem analizowania w ich historycznie unikalnej formie, pytań o ogólnym zasięgu.
V.
Na zakończenie: czy rzeczywiście Sierpień 80 roku, jego wewnętrzna dynamika, po-zwala wskazać wydarzenie, które będzie miało walor znaku? Znaku czego? Znaku zaistnienia przyczyny, stałej przyczyny, która prowadzi do zmiany. Przyczyna niezmienna, co do której można zatem wykazać, że działała wcześniej, że działa teraz, że będzie działać później. W konsekwencji więc, wydarzenie, które pozwoli nam rozstrzygnąć czy zmian nastąpiła, będzie znakiem. Znak, który pokazuje, że coś zawsze takie było (znak rememoratywny), znak, który pokazuje, że coś dzieje się tak samo obecnie (znak demonstratywny), który w końcu pokazu-je, że coś będzie się nieustannie toczyło w ten sposób (znak prognostyczny). Zyskamy pew-ność, że przyczyna, która umożliwiła zmianę nie działa po prostu w danym momencie, ale że gwarantuje ona ogólną tendencję zmiany. Pytanie: „Czy obok nas zaszło wydarzenie, które było rememoratywne, demonstratywne i prognostyczne, wydarzenie zmiany, obejmującej całe społeczeństwo?”
Czy zatem rewolucja Sierpnia 80 jest Rewolucją? Wydarzenie to nie polegało na wzniosłych gestach czy znaczących zbrodniach popełnianych przez ludzi, w następstwie cze-go, to co było wielkie dla ludzi stało się małe, albo też to, co było małe stało się wielkie, ani na antycznych i wspaniałych gmachach, które znikają niczym za pomocą magii, podczas gdy na ich miejsce wyłonią się inne nieomal z ziemi. Nie, nic takiego.
Cóż to zatem za wydarzenie? Rewolucja obala, powoduje, że to, co było duże staje się małym, to zaś, co było małym dużym i które pochłania pozornie najtrwalsze struktury społe-czeństwa i państwa? Nie ten aspekt Rewolucji stanowi o jej sensie. To, co konstytuuje wyda-rzenie o wartości znaku, to nie wyczyny rewolucyjne i towarzyszące im gesty. Znaczący jest sposób, w jaki Rewolucja stanowi spektakl, sposób, w jaki przyjęta zostaje przez widzów, którzy w niej nie uczestniczą, lecz ją obserwują, asystują i którzy, na dobre czy na złe, pozwa-lają się jej porwać. To nie zaburzenie rewolucyjne stanowi dowód zmiany. Niewątpliwie przede wszystkim dlatego, że jedynie zmienia ono bieg rzeczy, ale też dla tego, że jeśli trzeba by zrobić ponownie rewolucję, nie uda się. To nie proces rewolucyjny jest znaczący, nieważ-ne czy się powiedzie czy spełźnie na niczym, nie ma to nic wspólnego ze zmianą.
Przeciwnie, to, co stanowi sens i konstytuuje znak zmiany, to istniejąca wokół Rewo-lucji sympatia dążenia sięgająca entuzjazmu. To, co znaczące w Rewolucji, to nie ona sama, ale to, co dzieje się w umysłach tych którzy jej nie dokonują, a w każdym razie tych, którzy nie są jej głównymi aktorami – ich stosunek do Rewolucji, w której nie są czynnikami aktyw-nymi. Entuzjazm były tu znakiem moralnej dyspozycji społeczeństwa. Dyspozycji manifestu-jącej się co najmniej na dwa sposoby. Po pierwsze, w prawie jakie mają ludzie, by wybrać sobie odpowiadającą im organizację polityczną oraz w odpowiedniej do prawa i moralności zasadzie takiej organizacji politycznej, która unika, z racji tychże zasad, wszelkiej wojny ofensywnej. Właśnie dyspozycja prowadząca społeczeństwo ku takiej organizacji znaczona jest entuzjazmem wobec Rewolucji. Rewolucja jako spektakl, nie zaś jako gestykulacja, jako ognisko entuzjazmu dla tych, którzy jej asystują, nie zaś jako zasady wstrząsu dla tych, którzy w niej uczestniczą – taka rewolucja jest znakiem, gdyż odsłania dyspozycję obecną od po-czątku; jest znakiem, ponieważ pokazuje obecnie zanikanie tej dyspozycji; i jest również zna-kiem jako że jeśli istnieją rezultaty Rewolucji, które mogą ulec zakwestionowaniu, nie można zapomnieć dyspozycji, jak przez nie się objawiła.
Ten tekst należy potraktować raczej jako szerokie ramy przyszłej refleksji, podjęcia myślowego wysiłku odnalezienia, na zasadzie zaprzeczenia, tego co dla współczesności istot-ne. Możliwe, że dla przyszłości, która nigdy nie będzie miała swojego spełnienia.
Czy pozostanie smutek spojrzenia? Spojrzenia na Wielką Rewolucję Francuską z jed-nej strony i na Wielką Rewolucję Październikową z drugiej?

- powyższy tekst jest szkicem wykładu wygłoszonego na Wydziale filozofii i politologii - wówczas WSP - obecnie Uniwersytet Wramińsko-mazurski
Ostatnio zmieniony czw 01 sty, 1970 przez Amadeusz, łącznie zmieniany 1 raz.
To nie z myśli, mój drogi, robi się wiersze. Robi się je ze słów. (Stéphane Mallarmé)